柴劍虹浙江杭州人中華書局原編審，中國敦煌吐魯番學會原副會長兼秘書長。現為中國敦煌吐魯番學會顧問，中國敦煌石窟保護研究基金會理事，敦煌學國際聯絡委員會幹事，敦煌研究院、吐魯番學研究院兼職研究員，浙江大學、中國人民大學等高校兼職教授，《敦煌吐魯番研究》《敦煌研究》《敦煌學輯刊》《絲綢之路》等學術刊物編委。
本文原載：《敦煌吐魯番研究》第十九卷，上海古籍出版社，年。
內容提要：文章提出，研究中古時期寫本文化，除了關注其寫本內容、物質載體、社會環境等重要因素外，其核心應該是書寫這些寫本的各色人等；在考慮書寫環境與人為因素時，不應忽略“約定俗成”的重要影響。文章通過徵引歷史典籍中與“俗”相關的論述、受啟功書法學的啟示以及對敦煌寫本中學士郎詩抄等實例的考釋，對敦煌寫本與約定俗成的密切關聯做了簡要的論述。
關鍵字：寫本之母俗書法學約定俗成
近些年來，隨著珍藏於世界各地的敦煌莫高窟藏經洞文獻的全面刊佈，人們對我國中古時期寫本文化的研究視野大大擴展，認識逐漸深入，與寫本學相關的理論日益豐富。浙江大學出版社推出的“浙江學者絲路敦煌學術書系”第一輯中張涌泉教授所著《敦煌文獻整理導論》，是從寫本內容以及殘卷綴合等為相關研究重心的重要著作；而今年一月，英國劍橋大學亞洲與中東研究系漢學教授高奕睿(prof.ImreGalambos)圍繞中國中古時期的寫本文化所做的系列學術講座，則以“還原中國中古時期寫本產生的社會環境”為目標，由“寫本的物質形態”切入，力求跨越傳統的文本研究方法，對寫本的文本佈局、裝幀形態、字形識別、書寫方式等諸多方面進行考察，不僅關注寫本產生的具體社會環境及其功用，並且通過展現中國與中亞相互關聯的寫本元素，在更廣闊的視野下揭示了域內外的文化交流。高奕睿教授在講座中指出：研究寫本物質形態應注重細節，進行跨文化比較的同時還需關注寫本自身演變的歷時性；佛經的漢譯、傳播在很大程度上推動了中國紙質卷子本的普及。他還探討了文本佈局和字形識別對於判斷寫本年代和起源的重要作用。這些，都對我們進一步深入理解敦煌寫本的文化內涵有很好的啟示作用。
筆者考慮，研究寫本文化，除了關注其寫本內容、物質載體、社會環境等重要因素外，其核心應該是書寫這些寫本的各色人等。“人”是文化傳播、傳承的主體，是“寫本之母”；人受社會環境的制約，同時又以自身的各種活動或多或少地改變著社會環境。研究古人們所處的社會環境以及不同身份、文化修養、書寫目的、心理活動、性格特徵等等，對於詮釋林林總總的古代寫本也至關重要。例如以張涌泉、黃征教授為代表的研究敦煌俗字的專家，他們對存在於中國中古時期各類寫本中的“俗字”（其實還擴展到“古今字”“碑別字”“異體字”“避諱字”乃至錯字等）做了詳盡的釋讀和論說。而“俗”與“正”是相對辯證的關係，正如中國古典文學作品中的“俗”與“雅”一樣（請參閱筆者《雅俗之間——簡論敦煌俗文學在中國文學發展史上的地位》一文[1]）。“俗字”的產生與應用、流行（或曰“通行”）有其社會因素，也不可否認有其人為的因素。其中，“約定俗成”不可忽視。內容如此，形式如此，物質載體同樣如此。內容：如敦煌寫卷中的宗教典籍、史學和文學作品（包括說唱文學寫本）、社會經濟文書、實用字書韻書、書儀、信劄、學郎詩、雜寫等等。形式：如書寫方式（如正訛、卜煞、鉤乙、重文、夾註等文獻抄寫通例）、抄經特點（朝廷頒佈標準寫經及普通寫經生、一般民眾等）、文體形制（如古今詩體、駢體、八股、契約、曆日、方志、譜牒）等等。這裡還應包括與書寫密切關聯的篆刻、臨摹、摹刻、複刻、摹拓等手段。載體：如紙張、絹帛、筆墨工具、各色顏料等等。以上這幾方面，既有跨越時代、地域通行的延續性與規範要求（如語言學界公認抄寫中的鉤乙符號亦稱“倒乙”“鉤正”“鉤逆”等，漢晉時期即普遍使用，且“在《說文》之前的先秦古文字中就已經產生”[2]），也會有特定社會環境下（包括政治生活、語言環境、物質生產條件）的時限性與地域性（如抄寫中的避諱字、則天時期的武后新字，因方言方音的借字，紙張的生產與供應情況等等）。根據現存的文獻、文物資料，書寫載體，除了公認的最大宗的紙帛簡牘外，也不能忽视甲骨、金石（如钟鼎、石鼓、印章、崖壁、砖瓦等）、陶瓷、帷帐等等[3]。至於筆墨、顏料等，情況也十分複雜，恕筆者學識所限，頗難在這篇短文中敘說。
在我國的傳統文化體系中，“俗”，可以成為一個相對穩定的、固有的社會生活形態。故《禮記》言：“禮從宜，使從俗。”[4]《尚書?周書》稱破壞生活常態為“敗常亂俗，三細不宥”[5]。而在有變革需求、有改革精神以致“憤世嫉俗”的人們的眼中，“世俗”則是阻礙社會歷史進步的一大障礙，成為革新的阻力（亦是動力），故號召“舊染汙俗，咸與維新”[6]。舊俗革除之後，新俗又會逐漸形成、穩固，並且自覺不自覺地融某些舊俗於新俗之中，成為新的“約定俗成”。
我以為，上述看法，同樣適用于對敦煌寫本的認識。
約定俗成強調的是不同時期、環境的文化氛圍和人們的認同感、趨同性的關係。這是共性。這帶有一定的“強制性”與感染力（寫本“面貌”頗類似唐朝婦女的妝飾，不同民族的服飾，古人今人的追求“時髦”）。
敦煌寫本的約定俗成也與各色人等自身所具備的習性特徵關係密切。這是個性。（如我注意到藏經洞所出的敦煌公、私、寺學中，不同民族、年齡、出身、文化程度的學士郎的詩抄既有共性，也有個性——大多數學郎詩寫本均錯別字甚多，也有像張議潮所抄《無名歌》這樣比較規整者。而吐蕃人習寫漢字、漢人習寫藏文亦有自己的特點，水準亦參差不齊）。至於約定俗成的功能性特點，最典型地體現在唐代朝廷頒發的標準譯經寫本和普通寫經生抄本之間的差別上，體現在紙張正背面空白處的充分利用上。也體現在啟蒙讀物（如《千字文》、《太公家教》等）和開蒙雜抄、字書（包括雙語對照）、韻書的抄寫上。對於“寫本學“而言，對“約定俗成”的認識，既要遵循這門學問的學術規範，也要借鑒有關專家的突出成果，借鑒比較成熟的“西方寫本學”的研究方法與成果。我曾經在學習我的導師啟功先生的“啟功書法學”時得到如下一些啟示：
首先，我國的“書法學”既古老又年輕，是一門學習各體文字書寫方法、源流和書家流派、風格以及作品鑒賞並探索相關規律的學問。啟功先生對傳統書法學的揚棄與創新，形成了他的書法學體系。啟功書法學作為綜合性學問，包含了書寫學、書史學、文字學、敦煌學、繪畫學、詩詞學、篆刻學、臨摹學、鑒定學和美學等多學科知識，可謂宏贍精深。
其次，書寫學與書史學在啟功書法學中佔有核心地位。書寫學既涉及寫字方法（執筆、運筆、結字、佈局、行氣、題款等），又與書寫工具、載體、心理、環境等密切相關，也似可將碑帖學知識攬入其中。書史學則要求對書家、流派及其關聯與作品特色作全面、準確的比較与分析。
再次，一部成熟的書法史，應該是書家（寫字者）、書體、書風、書派的比較史、發展史，是辯證的，靈動的，變革的，而佔中心地位、掌握主動權的是“人”：只有掌握好各位書家的複雜因素（包括他們之間的模仿、借鑒、繼承、揚棄關係），把握住時代的風尚，才能厘清“史”的脈絡。同時，真正能說明問題的是對書家大量真實不虛的作品的全面把握，追本溯源，求其特質。[7]
我覺得，這些認識，同樣可以運用到對敦煌寫本文化的研究之中。下面举一个典型的例子：某國一位著名的敦煌學專家，固守他自己擬定的一套鑒別敦煌寫本字體、字形、書寫方法及工具的標準，鑒定英國大英圖書館所藏若干敦煌寫本系“偽卷”，引起許多專家的質疑。年10月10日，在擔任我國國家文物鑒定委員會主任的啟功先生及王世襄、傅熹年等專家訪問大英圖書館時，寫本部負責人吳芳思女士即請啟功先生等對這些寫本做鑒定。啟功先生在仔細觀看了這些寫本後，即代表在場的其他五位中國同道在留言簿上寫下了如下的意見：一九九六年十月十日下午獲觀館藏敦煌經卷，其中有晚唐五代經生拙筆所書者，聞有妄人指為偽作，因為誌此以奉告典藏諸君：自古法書有真有偽，而此輩妄人囈語切莫聽也。[8]
啟功先生後來曾告訴我，因為這個簡單的鑒定意見是寫在英方當時提供的留言簿一頁紙上的，無法為此結論寫下更具體的理由，但核心的看法即是“晚唐五代經生拙筆所書”十個字，說明當時普通寫經生書寫風格、水準、方法各有參差，書寫工具亦不盡相同，“拙筆”二字即表明民間經生抄經“俗”的形態性質，當然與朝廷頒發的標準寫經不同，絕不能用那位專家認定的一種死板的標準來鑒別。我理解，這正是“約定俗成”觀念的正確體現。
張涌泉教授在論及寫本文獻與刻本文獻區別時指出：
寫本文獻出於一個個單獨的個體，千人千面，本無定式；即便是那些前人傳下來的古書，人們在傳抄過程中，也往往會根據當時抄書的慣例和抄手自己的理解加以改造，從而使古書的形制、字體、內容、用詞、用字、抄寫格式等都會或多或少發生一些變化，都會帶上時代和抄者個人的烙印。[9]
我的體會，在具體分析研究敦煌寫本的過程中，把握其共性（包括其時代性、地域性、民族性、物質性等）固然重要，瞭解其個性同樣不可忽視（包括書寫者個人的出身經歷、家學師承、知識結構、生活小環境、喜好習俗、物質條件等）。總體把握與個案分析必須兼顧。這正是對“約定俗成”全面理解所需要的。例如日本東京書道博物館藏有一份我國唐代武德三年的《閻碩兄弟寫經功德記》，內容約略如下：
寫妙法功德，普施於一切。……弟子燒香，遠請經生朱令辯用心齋戒，香湯洗浴，身著淨衣，在於靜室，六時行道，寫經成就。金章玉軸，琉璃七寶，莊嚴具足。[10]
可以想見，當時敦煌地區絕大多數的家庭與普通經生，都不可能具備這樣的寫經條件。還可以用藏經洞的學士郎詩抄作為例子加以簡要說明。
在敦煌學郎詩的研究中，寫本內容的分類釋讀、分析已有豐碩成果，我感到缺乏的是對這些寫詩抄詩學郎做年齡、階層、身份等方面的具體分析，這也涉及對他們進行教學的“教授”學識水準和施教方法的考察。仍以我最感興趣的韋莊《秦婦吟》寫本殘卷的整理研究為例做些說明。對這首佚失了一千多年的唐代第一長敘事詩的整理、研究，我國自王國維先生年發端至今，已有百年的歷史；據統計，迄今為止，藏經洞所出的此詩有11個寫本、19個殘片[11]。除迻錄、整理殘卷的該詩文字外，研究者基本上都是對詩歌內容、作者生平及為何諱提此作而使其湮沒作探討，幾乎沒有涉及對抄寫人的探求。而據我分析，鑒於藏經洞的性質和這些寫本的抄寫文字均比較稚嫩粗糙，錯別字甚多，故我以為均為當時的學士郎所抄。下面即對其中的貞明五年（公元年）敦煌郡金光明寺學士郎安友盛的抄本略作分析。該英藏S.號殘卷所抄乃《秦婦吟》結尾的若干行，字跡大小、行距疏密不一，每行字數懸殊，錯字甚夥，以“秦婦吟一卷”結束，詩抄後題署抄寫年月日、身份、姓名，可證確為學士郎抄寫。值得關注的是題署的左邊還寫有一行五言打油詩：“今日寫書了，合有五升米。高代（貸）不可得，還是自身災。”這裡包含的信息頗有意思：1、抄寫《秦婦吟》這首言的長詩可折合“五升米”；2、抄詩是因為借了高利貸的還貸行為；3、他借了寺學教授的高利貸，教授讓他抄詩還貸，而寺院僧人放貸屬於當時正常的寺院經濟活動；4、寺學教授此詩，是寺學的教學內容之一，教授自己不抄讓學生抄、學生以抄寫為“災”均反映出他們的心理活動。同時，如果我們結合這個學士郎的身份，則還可以推測出：安姓是昭武九姓之一，該學郎很可能是粟特人後裔，或原本居住在敦煌粟特人聚居的從化鄉；粟特人亦有學童出家進敦煌佛寺（這裡是金光明寺）學習，不但已有了初步的書寫漢字的基礎，而且還要學習這樣一首當時甚為流行的長篇敘事詩[12]。能將如此長詩作為學士郎的學習內容，連同考察敦煌寫卷中數以百計的學郎詩抄，不僅可見當時敦煌寺學的教學內容、水準及方法，而且也可以使我們聯想到唐詩從創作、傳播、普及以致繁榮的重要原因。
S.局部（圖片來源：IDP）如此著眼並拓展到其他同題寫本，這些寫本殘卷所包含的豐富的文化內涵是否就可以得到更加充分的展示呢？我想，這也應該可以豐富我們對寫本文化“約定俗成”的認識。下面再對“俗”做些補充說明。《說文解字》云：“俗，習也。”“俗”的範疇、內容也頗廣泛，如風俗、習俗、民俗等；這些“約定”並“習見”、“通行”之“俗”，可統稱為“通俗”。前例所反映的唐代詩歌創作、誦讀、抄寫的流行，也可以認作是唐代社會的明顯習俗。當然還有在相當程度上並不能被社會普遍認同而在一定範圍與程度通行的“庸俗”“低俗”“媚俗”“粗俗”等，恐怕更帶有個性化色彩，某種意義上只是“約定俗成”之異化，暫不在本文討論之列[13]。通俗的形成，無非有“自上而下”及“自下而上”兩種途徑。前者，在敦煌、吐魯番寫本文獻裡最典型的例子就是名家法帖的拓本與臨本。如敦煌莫高窟藏經洞所出唐太宗書《溫泉銘》拓本、歐陽詢書《化度寺故邕禪師舍利塔銘》拓本、柳公權書《金剛經》拓本，蔣善進臨寫的《千字文》寫本，多個臨寫王羲之的《十七帖》、《蘭亭序》寫本；吐魯番所出的多個《急就篇》、《千字文》寫本等[14]。原本鳳毛麟角的書法精品及著作名家、帝王的個性化創作，被全社會所認同、推崇，乃至刻石立碑，紛紛臨摹、抄寫而廣泛流行，甚或成為通行的蒙學、書學教材[15]。後者，最典型的例子還是敦煌寫卷中為數甚多的學士郎詩抄，這些大多是唐五代時期受民眾喜愛的“打油詩”，因其內容、形式的簡潔直白與不事雕琢，不但影響到如李白、白居易等大詩人的創作風格，也導致同時在中原地區與西北邊塞廣泛傳抄、仿作[16]，起到了推動詩歌創作大繁榮的作用。
莫高窟藏經洞所出寫卷，除了佛教經、論、疏，道經，以及《論語》《詩經》等四部傳世典籍等寫本外，涉及當時當地通行的民風習俗內容的寫本也甚多，抄寫方式亦各有約定俗成之特色。如講經文、變文類說唱文本的抄寫，地志類寫本，寺院經濟文書，僧傳，民間契約，書儀範本，曆日，星象雲氣占卜，番漢文對抄，等等，均可進一步做細化的分析研究。至於不同時期、不同人抄寫不同內容文本所使用的筆墨紙硯與約定俗成的問題，涉及物質生產與精神產品關係的範疇，更是有待學界方家進一步探究的課題。
（年3—5月於北京、劍橋）
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[1]拙文刊載于《敦煌吐魯番研究》第十六卷，上海古籍出版社，年，第1—11頁。
[2]參見張涌泉《敦煌文獻整理導論》，浙江大學出版社，年12月，第—頁。
[3]《墨子?兼愛》篇云“書於竹帛，鏤于金石，琢於槃盂”，見《墨子校注》，中華書局，年版，第頁；《呂氏春秋?慎勢》云“功名著乎盤盂，銘篆著乎壺鑒”，見中華書局《呂氏春秋集釋》，年版，第頁。歷代文獻頗多“書於石”、“書於壁”、“書於磚”、“書於樹”的記載，茲不煩一一徵引。
[4]《禮記?曲禮》，見《禮記正義》卷一，《十三經注疏》，中華書局，年版，第頁。
[5]見《尚書正義》，《十三經注疏》本，中華書局，年版，第頁。《周禮?大司徒》注疏講“以俗教安”，若“變其舊俗，則民不安”。見《十三經注疏》，中華書局，年版，第頁。
[6]見《尚書?胤征》篇，見《十三經注疏》，中華書局，年版，第頁。
[7]參見筆者提交年“第四屆啟功書法學國際研討會”論文《關於“啟功書法學”的斷想》。
[8]原件藏倫敦大英圖書館東方寫本部，筆者存有方廣錩博士所攝照片。
[9]見張涌泉《敦煌文獻整理導論》，浙江大學出版社，年12月，第12頁。
[10]見日本中村不折著、李德范譯《禹域出土墨寶書法源流考》，中華書局，年版，第頁。
[11]參見田衛衛《〈秦婦吟〉敦煌寫本研究綜述》，《敦煌學輯刊》年第4期，第—頁。
[12]此詩抄寫時間為貞明五年（），距作者韋莊去世約十年；已知另一位該寺學郎張龜的《秦婦吟》抄本的時間是天復五年（），可見儘管作者生前自己諱提此詩，而在其生前身後，該詩一直是作為敦煌寺學的教材在傳抄。
[13]目前在書法界飽受詬病的“醜書”，恐怕即屬此類。
[14]詳見毛秋瑾著《敦煌吐魯番文獻與名家書法》一書所論述，山東畫報出版社，年7月。
[15]前文所述韋莊《秦婦吟》的例子亦屬此類。
[16]如文字基本相同的詩歌，出現在敦煌、吐魯番學郎詩抄和長沙銅官窯的瓷器上即是明證。
編輯：朱利華排版：王安琪
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